¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?, por Gayatri Chakravorty Spivak (Parte 2). «LA VIOLENCIA EPISTÉMICA»

VIOLENCIA EPISTÉMICA

¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?, por Gayatri Chakravorty Spivak (Parte 1)

 

Violencia Epistémica

En la terminología de Platón, episteme significa conocimiento en tanto «conocimiento justificado como verdad», a diferencia del término «doxa», que se refiere a la creencia común o mera opinión.

 

 Freie Universität Berlin

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¿PUEDE HABLAR EL SUBALTERNO?

PARTE 2

GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK

Rev. colomb. antropol. vol.39  Bogotá Jan./Dec. 2003

-II-

EL MÁS CLARO EJEMPLO DISPONIBLE DE TAL VIOLENCIA EPISTÉMICA ES el remotamente orquestado, extendido, y heterogéneo proyecto de constituir el sujeto colonial como Otro.

Este proyecto es también la obliteración asimétrica de la huella de ese Otro en su precaria Subje-tividad. Es bien sabido que Foucault localiza la violencia epistémica, una completa revisión de la episteme, en la redefinición de la salud mental a finales del siglo dieciocho (véase Foucault, 1965: 251, 262, 269). ¿Pero qué si esa redefinición particular era únicamente una parte de la narrativa de la historia en Europa al igual que en las colonias? ¿Qué si los dos proyectos de revisión epistémica trabajaban como partes dislocadas y desconocidas de una vasta máquina operada a dos manos? Tal vez no es más que pedir que el subtexto de la narrativa palimpséstica del imperialismo sea reconocido como "conocimiento subyugado", un conjunto total de conocimientos que han sido descalificados como inadecuados para su tarea o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, localizados en la parte baja de la jerarquía, por debajo del nivel requerido de cognición o cientificidad (PK: 82).

Esto no es describir "la forma en que realmente fueron las cosas" o privilegiar la narrativa de la historia como imperialismo como la mejor versión de la historia (16). Es, más bien, ofrecer una relación de cómo una explicación y una narrativa de la realidad fueron establecidas como las normativas. Sobre esto, consideremos brevemente los apuntalamientos de la codificación británica de la ley hindú.

Primero, unas cuantas aclaraciones: en los Estados Unidos el tercermundismo circulante actualmente en las disciplinas humanistas es a menudo abiertamente étnico. Yo nací en la India y recibí allí mi educación primaria, secundaria y universitaria, incluidos dos años de trabajo de grado. De modo que mi ejemplo indio puede ser visto como una nostálgica investigación de las raíces perdidas de mi propia identidad. Aunque incluso yo sé que uno no puede adentrarse libremente en la maleza de las "motivaciones", mantendría que mi proyecto principal es hacer destacar la variedad positivista-idealista de tal nostalgia. Recurro al material indio porque, en ausencia de un entrenamiento disciplinario avanzado, ese accidente de nacimiento y educación me ha provisto con un sentido del trasfondo histórico, cierta competencia en los lenguajes pertinentes que son herramientas útiles para un bricoleur, especialmente cuando se está armado con el escepticismo marxista de la experiencia concreta como árbitro final y con una crítica a las formaciones disciplinarias. A pesar de que el caso hindú no puede ser tomado como representativo de todos los países, naciones y culturas y del parecido que se le pueda invocar con el Otro de Europa como Yo.

Aquí, entonces, está un resumen esquemático de la violencia epistémica de la codificación de la ley hindú. Si esto clarifica la noción de violencia epistémica, mi discusión final sobre el sacrificio de viudas puede ganar un significado adicional.

Al final del siglo dieciocho, la ley hindú, al grado que puede ser descrita como un sistema unitario, operaba en términos de cuatro textos que "escenificaban" una episteme de cuatro partes definida por el uso de la memoria del sujeto: sruti (lo escuchado), smriti (lo recordado), sastra (lo-aprendido-de-otro) y vyavahara (lo realizado-a-cambio).

 

Los teóricos y practicantes legales no estaban seguros en ningún caso dado de si esta estructura describía el cuerpo de la ley o cuatro formas de resolver una disputa

 

Los orígenes de lo que había sido escuchado y lo que era recordado no eran necesariamente continuos o idénticos. Cada invocación de sruti recitaba técnicamente –o reabría– el evento de "escucha" o la revelación originaria. Los siguientes dos textos –lo aprendido y lo realizado– eran vistos como dialécticamente continuos. Los teóricos y practicantes legales no estaban seguros en ningún caso dado de si esta estructura describía el cuerpo de la ley o cuatro formas de resolver una disputa. La legitimación de la estructura polimorfa del funcionamiento legal, "internamente" no coherente y abierto a ambos extremos, por medio de una visión binaria, es la narrativa de codificación que ofrezco como un ejemplo de violencia epistémica.

La narrativa de la estabilización y codificación de la ley hindú es menos conocida que la historia de la educación en la India, así que bien puedo empezar por aquí (17). Consideremos las frecuentemente citadas líneas programáticas de la infame "Minute on Indian Education" de Macaulay (1835):

Debemos al presente hacer nuestro mejor esfuerzo para formar una clase que pueda ser intérprete entre nosotros y los millones a quienes gobernamos; una clase de personas, indios de sangre y color, pero ingleses en gusto, en opiniones, en moral, y en intelecto. A esa clase podemos dejarle refinar los dialectos vernáculos del país, para enriquecer estos dialectos con términos de ciencia prestados de la nomenclatura occidental, y para suministrarles por grados vehículos adecuados para conducir el conocimiento a la gran masa de población (Macaulay, 1979: 359).

 

La educación de sujetos coloniales complementa su producción dentro de la ley. Un efecto de establecer una versión del sistema británico fue el desarrollo de una difícil separación entre formación disciplinaria en estudios sánscritos y la nativa, ahora alternativa, tradición de la "alta cultura" sánscrita. Dentro de la anterior, las explicaciones culturales generadas por estudiosos autorizados correspondieron a la violencia epistémica del proyecto legal.

Ubico aquí la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala en 1784, el Instituto Indio en Oxford en 1883, y el trabajo analítico y taxonómico de eruditos como Arthur Macdonell y Arthur Berriedale Keith, quienes fueron administradores coloniales y organizadores de la materia del sánscrito. A partir de sus confiados planes utilitarios- hegemónicos para alumnos y estudiosos de sánscrito, es imposible para cualquiera adivinar la represión agresiva del sánscrito en el encuadramiento educacional general o la creciente "feudalización" del uso práctico del sánscrito en la vida diaria de la India brahmánica-hegemónica (18). Una versión de la historia fue gradualmente establecida en la que se mostraba a los brahmanes como si tuvieran las mismas intenciones que –así se proveyó la legitimación para– la codificación británica: "Con el fin de preservar intacta la sociedad hindú [los] sucesores [de los brahmanes originales] han reducido todo a escritos y los han hecho más y más rígidos. Y eso es lo que ha preservado la sociedad hindú a pesar de una sucesión de insurrecciones políticas e invasiones extranjeras" (Mahamahopadhyaya, 1925: VIII). Este es el veredicto de Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, bien informado sanscritista indio, un representante brillante de la elite indígena de producción colonial, a quien se le pidió escribir varios capítulos de una "Historia de Bengala" proyectada por el secretario privado del gobernador general de Bengala en 1916 (Sena, 1925: 6). Para señalar la asimetría en la relación entre autoridad y explicación –dependiendo de la raza-clase de la autoridad–, comparémoslo a este comentario de 1928 de Edward Thompson, intelectual inglés: "El hinduismo fue lo que parecía ser... fue una alta civilización que ganó [contra ella] con Akbar y con los ingleses" (1928: 130, 147). Y añádase a esto, de la carta de un erudito soldado inglés en la década de 1890: "El estudio del sánscrito, "el lenguaje de los dioses", me ha ofrecido intenso regocijo durante los últimos veinticinco años de mi vida en la India, pero no me ha llevado, estoy agradecido de decirlo, como a algunos, a renunciar a una fuerte creencia en nuestra propia gran religión" (19).

Estas autoridades son lo mejor de lo mejor de las fuentes para la entrada de los intelectuales franceses no especialistas en la civilización del Otro (20). Sin embargo, no me estoy refiriendo a los intelectuales y estudiosos de producción poscolonial, como Shastri, cuando digo que el Otro como Sujeto es inaccesible para Foucault y Deleuze. Estoy pensando en la generalidad de los no especialistas, la población no académica a través del espectro de clase, para quienes la episteme opera su silenciosa función programadora. ¿Sin considerar el mapa de la explotación, sobre cual matriz de "opresión" podrían ellos ubicar esta abigarrada multitud?

Vamos a pasar ahora a considerar las márgenes –uno también podría decir el centro silente, silenciado– del circuito marcado por esta violencia epistémica, hombres y mujeres entre el campesinado iletrado, las tribus, y los más bajos estratos del subproletariado urbano. De acuerdo con Foucault y Deleuze –en el primer mundo, bajo la estandarización y reglamentación del capital socializado, sin embargo ellos no parecen reconocer esto– los oprimidos, si se les da la oportunidad –el problema de la representación no puede ser bordeado aquí–, y en camino de solidarizarse por medio de alianzas políticas –una temática marxista opera aquí–, pueden hablar y conocer sus condiciones. Ahora debemos confrontar la siguiente cuestión: al otro lado de la división internacional del trabajo a partir del capital socializado, dentro y fuera del circuito de la violencia epistémica de la ley y la educación imperialistas complementando un adelantado texto económico, ¿puede hablar el subalterno?

El trabajo de Antonio Gramsci sobre las "clases subalternas" extiende el argumento posición-clase/conciencia-clase aislado en el Dieciocho de Brumario. Tal vez porque Gramsci critica la posición vanguardista del intelectual leninista, se preocupa por el papel del intelectual en el movimiento cultural y político del subalterno dentro de la hegemonía. Este paso debe ser dado para determinar la producción de la historia como narrativa –de la verdad–. En textos como "La cuestión sureña", Gramsci considera el movimiento de la economía histórico-política en Italia que puede ser visto como una alegoría de la lectura tomada de o prefigurada por una división internacional del trabajo (21). A pesar de eso, el relato del desarrollo de las etapas del subalterno es arrojado de la coyuntura cuando se opera su macrología cultural, no obstante remotamente, por la interferencia epistémica en las definiciones legales y disciplinarias que escoltan al proyecto imperialista. Cuando pase, al final de este ensayo, a la cuestión de la mujer como subalterna, sugeriré la posibilidad que la existencia de la colectividad en sí misma es persistentemente excluida mediante la manipulación de la agencia femenina.

La primera parte de mi propuesta –que el desarrollo por fases del subalterno se ve complicado por el proyecto imperialista– es confrontada por un colectivo de intelectuales que pueden ser llamados el grupo de "Estudios subalternos" (22). Ellos tienen que preguntar, ¿puede hablar el subalterno? Estamos aquí dentro de la propia disciplina de la historia de Foucault y con personas que reconocen su influencia. Su proyecto es repensar la historiografía colonial india desde la perspectiva de la cadena discontinua de insurgencias campesinas durante la ocupación colonial. Este es en efecto el problema de "el permiso para narrar" discutido por Said (1984). Como sostiene Ranajit Guha,

La historiografía del colonialismo indio ha sido dominada por largo tiempo por el elitismo –elitismo colonialista y elitismo burgués-nacionalista–... compar[tiendo] el prejuicio que ha hecho de la nación india y del desarrollo de la conciencia –nacionalismo– que confirmó que este proceso era exclusiva o predominantemente logros de la elites. En las historiografías colonialistas y neocolonialistas estos logros son acreditados a los gobernantes coloniales británicos, los administradores, las políticas, las instituciones y la cultura; en los escritos nacionalistas y neo-nacionalistas a las personalidades de las elites indias, sus instituciones, actividades e ideas (Guha, 1982: 1).

 

 

Ciertas variedades de la elite india son, en el mejor de los casos, informantes nativos para los intelectuales del primer mundo interesados en la voz del Otro. No obstante, uno debe insistir que el sujeto colonizado subalterno es irremediablemente heterogéneo.

Contra la elite india podemos proponer lo que Guha llama "la política del pueblo", tanto al exterior –"Este era un dominio autónomo, que ni era originado por la política de la elite ni dependía de esta para su existencia"– como al interior –"seguía operando vigorosamente a pesar [del colonialismo], ajustándose a sí misma a las condiciones prevalecientes bajo el Raj y en muchos aspectos desarrollando variantes enteramente nuevas tanto en forma como en contenido"– del circuito de producción colonial (Guha, 1982: 4). No puedo apoyar enteramente esta insistencia en determinar el vigor y la plena autonomía, pues las exigencias historiográficas prácticas no permitirán tales apoyos al privilegio de la conciencia subalterna. Contra la posible acusación de que su aproximación es esencialista, Guha construye una definición del pueblo –el lugar de esa esencia– que puede ser únicamente una identidad-en-diferencia. Él propone una red de estratificación dinámica describiendo la producción social colonial en general. Incluso el tercer grupo de la lista, el grupo amortiguador, como lo fue, entre el pueblo y los grandes grupos macroestructurales dominantes, se define a sí mismo como un lugar de intermediación, que Derrida (1981) ha descrito como un "antre":

Elite

1. Grupos dominantes extranjeros.

2. Grupos dominantes indígenas en toda la India.

3. Grupos dominantes indígenas regionales y locales.

4. Los términos "pueblo" y "clases subalternas" han sido usados como sinónimos a lo largo de este trabajo. Los grupos sociales y elementos incluidos en esta categoría representan la diferencia demográfica entre la totalidad de la población india y todos aquellos a quienes hemos descrito como la "elite".

 

 

Consideremos el tercer punto de la lista –el antre de indeterminación situacional que estos cuidadosos historiadores presuponen en tanto afrontan la pregunta–, ¿Puede hablar el subalterno?

Tomado como una totalidad y en lo abstracto esta... categoría... era heterogénea en su composición y, gracias al carácter asimétrico de la economía regional y los desarrollos sociales, difería de un área a otra. La misma clase o elemento que era dominante en un área... podía estar entre los dominados en otra. Esto podía y creaba ambigüedades y contradicciones en actitudes y alianzas, especialmente entre los estratos más bajos de la población rural, propietarios de tierra empobrecidos, campesinos ricos y campesinos medio-altos todos los cuales pertenecían, idealmente hablando, a la categoría de "pueblo" o "clases subalternas" (Guha, 1982: 8. Todas las cursivas, excepto las del primer bloque, son del autor).

 

"El trabajo de investigación" proyectado aquí es "indagar, identificar y medir el grado natural específico de desviación de [los] elementos [constituyentes del punto 3] a partir de lo ideal y situarlos históricamente". "Investigar, identificar y medir lo específico'" un programa que difícilmente puede ser más esencialista y taxonómico. Sin embargo, opera un curioso imperativo metodológico. He sostenido que en la conversación entre Foucault y Deleuze un vocabulario posrepresentacionalista esconde una agenda esencialista. En los estudios subalternos, por causa de la violencia de una inscripción epistémica imperialista, social y disciplinaria, un proyecto entendido en términos esencialistas debe traficar en una práctica textual radical de diferencias. El objeto de la investigación del grupo, en este caso no del pueblo como tal sino de la zona amortiguadora flotante de la elite-subalterna regional es una desviación de un ideal –el pueblo o subalterno– definida en sí misma como una diferencia de la elite. Es hacia esa estructura que se orienta la investigación, un problema más bien diferente de la transparencia auto-diagnosticada del intelectual radical del primer mundo. ¿Qué taxonomía puede fijar tal espacio? Tanto si lo perciben ellos mismos como si no –de hecho Guha ve su definición de "el pueblo" dentro de la dialéctica del amo y el esclavo– sus textos articulan la difícil tarea de reescribir sus propias condiciones de imposibilidad como las condiciones de su posibilidad.

"En los niveles regional y local [los grupos dominantes indios]... si pertenecen al estrato social jerárquicamente inferior al de los dominantes de todos los grupos de la India siguen actuando por los intereses de los últimos y no de conformidad con los intereses correspondientes verdaderamente a su propio ser social". Cuando estos escritores hablan, en su lenguaje esencializante, de una brecha entre interés y acción en el grupo intermedio, sus conclusiones están más cerca de Marx que de la ingenuidad auto-consciente del pronunciamiento de Deleuze sobre el tema. Guha, como Marx, habla del interés en términos de lo social más que del ser libidinal. El imaginario del Nombredel- Padre en El Dieciocho de Brumario puede ayudar a enfatizar que la acción de clase o grupo, "verdaderamente correspondiente al propio ser" es tan artificial o social como el patronímico.

Terminamos entonces con el grupo intermedio señalado en el punto 3. Para el "verdadero" grupo subalterno, cuya identidad es su diferencia, no hay sujeto subalterno irrepresentable que pueda conocer y hablar por sí mismo; la solución del intelectual no es abstenerse de la representación. El problema es que el itinerario del sujeto no ha sido trazado como para ofrecer un objeto de seducción al intelectual representante. En el levemente arcaico lenguaje del grupo indio, la cuestión se torna, ¿cómo podemos tocar la conciencia del pueblo, aun si investigamos su política? ¿Con qué voz de la conciencia puede hablar el subalterno? Su proyecto, después de todo, es reescribir el desarrollo de la conciencia de la nación india. La planeada discontinuidad del imperialismo diferencia rigurosamente este proyecto, a pesar de lo anticuado de su articulación, a partir de "hacer visible los mecanismos médicos y jurídicos que rodean la historia [de Pierre Rivière]".

Foucault está en lo cierto al sugerir que "hacer visible lo nunca visto puede significar también un cambio de nivel, dirigiéndolo a uno a un estrato de material que hasta ahora no había sido pertinente para la historia y que no había sido reconocido como poseedor de algún valor moral, estético o histórico". Es el transcurso entre hacer visible el mecanismo y hacer vocal lo individual, evitando por igual "cualquier clase de análisis de [el sujeto] tanto psicológico, psicoanalítico o lingüístico", que es consistentemente problemático (PK: 49-50).

La crítica de Ajit K. Chaudhury, un bengalí occidental marxista, de la búsqueda de Guha de una conciencia subalterna puede ser vista como un momento del proceso de producción que incluye al subalterno. La percepción de Chaudhury de que la visión marxista de la transformación de la conciencia involucra el conocimiento de las relaciones sociales me parece astuta, en principio. No obstante, la herencia de la ideología positivista que se ha apropiado el marxismo ortodoxo lo obliga a añadir este anexo:

"Esto no minimiza la importancia de la comprensión de la conciencia de los campesinos o la conciencia de los trabajadores en su forma pura. Esto enriquece nuestro conocimiento del campesino y del trabajador y posiblemente ilumine cómo un modo particular toma formas diferentes en distintas regiones, lo cual es considerado un problema de segundo orden de importancia en el marxismo clásico" (Chaudhury, 1984: 10. La cursiva es mía).

 

Esta variedad de marxismo "internacionalista", el cual cree en una forma pura, recuperable de conciencia sólo para descartarla, cerrando lo que queda en Marx de momentos de desconcierto productivo, puede ser directamente el objeto del rechazo del marxismo por Foucault y Deleuze y la fuente de la motivación crítica del Grupo de estudios subalternos. Los tres están unidos en la suposición de que hay una forma pura de conciencia. En la escena francesa hay una baraja de significantes: "el inconsciente" o "el sujeto-en-opresión" que llena clandestinamente el espacio de la "forma pura de conciencia". En el marxismo intelectual "internacionalista" ortodoxo, tanto en el primer mundo como en el tercero, la forma pura de la conciencia permanece como un fundamento idealista que, descartado como un problema de segundo orden, frecuentemente se gana la reputación de ser racista y sexista. En el Grupo de estudios subalternos necesita desarrollo de acuerdo con los términos no reconocidos de su propia articulación.

Para tal articulación, un desarrollo de la teoría de la ideología puede ser útil una vez más. En una crítica tal como la de Chaudhury, la asociación de "conciencia" con "conocimiento" omite el término medio crucial de "producción ideológica":

La conciencia, de acuerdo con Lenin, está asociada con un conocimiento de las interrelaciones entre diferentes clases y grupos; por ejemplo, un conocimiento de los materiales que constituyen la sociedad... Estas definiciones adquieren un significado sólo en la problemática dentro de un objeto de conocimiento definido –para entender un cambio en la historia, o específicamente el cambio de un modo a otro–, manteniendo la especificidad de un modo particular fuera de foco (Chaudhury, 1984: 10).

 

Pierre Macherey provee la siguiente fórmula para la interpretación de la ideología:

Lo que es importante en un trabajo es lo que no se dice. Esto no es lo mismo que la indiferente noción de "lo que se rehúsa a decir", aunque podría ser interesante en sí mismo: un método puede ser construido sobre esto con la tarea de medir silencios, tanto los conocidos como los no conocidos. Pero más que esto, lo que el trabajo no puede decir es importante, porque allí la elaboración de la declaración es llevada a cabo en una suerte de jornada al silencio (Macherey, 1978: 87).

 

Las ideas de Macherey pueden ser desarrolladas en direcciones que a él no le gustaría seguir. Aun cuando él escribe, ostensiblemente, sobre la literalidad de la literatura de origen europeo, articula un método aplicable al texto social del imperialismo que se mueve parcialmente en contra de su propio argumento. Aunque la noción de "lo que se rehúsa a decir" puede ser indiferente para un trabajo literario, algo que una ideología colectiva rehúsa puede ser diagnosticado por la práctica legal codificante del imperialismo. Esto abriría el campo para una reinscripción ideológica político-económica y multidisciplinaria del terreno. Puesto que esta es una "mundialización del mundo" en un segundo nivel de abstracción, un concepto de rehusar es plausible aquí. El trabajo de archivo, historiográfico, crítico-disciplinario e inevitablemente, intervencionista, involucrado aquí es ciertamente una tarea de "medir silencios". Esto puede ser una descripción de "investigar, identificar y medir... la desviación" de un ideal que es irreductiblemente diferencial.

 

 

Cuando pasamos a la cuestión concomitante de la conciencia del subalterno la noción de lo que el trabajo no puede decir se vuelve importante. En la semiosis del texto social, las elaboraciones de insurgencia permanecen en el lugar de "la declaración". El emisor –"el campesino"– está marcado solamente como algo que señala hacia una conciencia irrecuperable. En tanto al receptor, debemos preguntarnos, ¿quién es el "receptor real" de una "insurgencia"? El historiador, transformando la "insurgencia" en un "texto para el conocimiento", es únicamente un "receptor" de algún acto social pretendidamente colectivo. Sin posibilidad de nostalgia por ese origen perdido, el historiador debe suspender –hasta donde sea posible– el clamor de su propia conciencia –o concienciaefecto en tanto es operada por el entrenamiento disciplinario–, para que la elaboración de la insurgencia, empacada con una conciencia-insurgente, no quede congelada como un "objeto de investigación" o, peor todavía, como un modelo para la imitación. "El sujeto" implicado por los textos de insurgencia puede servir sólo como una contraposibilidad para las sanciones narrativas conferidas al sujeto colonial en los grupos dominantes. Los intelectuales poscoloniales aprenden que su privilegio es su menoscabo. En esto son un paradigma entre los intelectuales.

Es bien sabido que la noción de lo femenino –más que el subalterno del imperialismo– ha sido usada de forma similar en la crítica deconstructiva y dentro de ciertas variedades de crítica feminista (23). En el caso anterior, un figura de "mujer" está en cuestión, una cuya mínima predicación como indeterminada está ya disponible para la tradición falocéntrica. La historiografía subalterna construye preguntas de método que la prevendrían del uso de tal truco. Para la "figura" de la mujer, la relación entre mujer y silencio puede ser tramada por las mujeres mismas; las diferencias de raza y clase son incorporadas en tal cargo. La historiografía subalterna debe confrontar la imposibilidad de tales gestos. La estrecha violencia epistémica del imperialismo nos da una alegoría imperfecta de la violencia general que es la posibilidad de una episteme (24).

Dentro del itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la diferencia sexual está doblemente suprimida. La cuestión no es la de la participación femenina en la insurgencia, o las reglas básicas de la división sexual del trabajo para cada caso de los cuales hay "evidencia". Es más que ambos en tanto objeto de la historiografía colonialista y como sujeto de insurgencia, la construcción ideológica del género mantiene lo masculino dominante. Si en el contexto de la producción colonial el subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino está aún más profundamente en tinieblas.

La división internacional del trabajo contemporánea es un desplazamiento del campo dividido del imperialismo territorial del siglo diecinueve. Puesto de manera sencilla, es un grupo de países, generalmente del primer mundo, que están en la posición de inversión de capital; otro grupo, generalmente tercermundista, provee el campo para la inversión, ambos por medio de los compradores capitalistas nativos y mediante su malamente protegida y cambiante fuerza de trabajo. En interés de mantener la circulación y el crecimiento del capital industrial –y de la tarea concomitante de administración dentro del imperialismo territorial del siglo veinte–, el transporte, la ley y los sistemas estandarizados de educación fueron desarrollados –lo mismo que las industrias locales fueron destruidas, la distribución de la tierra reconfigurada y la materia prima transferida al país colonizador–. Con la así llamada descolonización, el crecimiento del capital multinacional, y el alivio de la carga administrativa, el "desarrollo" no involucra ahora la legislación al por mayor ni el establecimiento de sistemas educativos de una forma comparable. Esto impide el crecimiento del consumismo en los países compradores. Con las telecomunicaciones modernas y la emergencia de economías capitalistas avanzadas en los dos extremos de Asia, conservar la división internacional del trabajo sirve para mantener el suministro de trabajo barato en los países compradores.

El trabajo humano no es, por supuesto, intrínsecamente "barato" o "caro". Una ausencia de leyes laborales –o una ejecución discriminatoria de estas–, un estado totalitario –a menudo obligado por el desarrollo y modernización en la periferia–, y unos requisitos mínimos de subsistencia por parte del trabajador lo garantizarán. Para mantener intacto este crucial artículo, el proletariado urbano en los países compradores no debe ser sistemáticamente entrenado en la ideología del consumismo –desfilando como la filosofía de una sociedad sin clases– que, contra toda probabilidad, prepara el terreno para la resistencia por medio de las coaliciones políticas que menciona Foucault (FD: 216). Esta separación de la ideología del consumismo es exacerbada crecientemente por la proliferación del fenómeno de la subcontratación internacional. "Bajo esta estrategia, los fabricantes establecidos en países subdesarrollados subcontratan la mayoría de las etapas intensivas de la producción, por ejemplo, costura o ensamblaje, a países del tercer mundo donde el trabajo es barato. Una vez ensamblados, la multinacional re-importa los bienes –bajo generosas exenciones tarifarias– a los países desarrollados en vez de venderlos en el mercado local". Aquí casi se rompe la conexión con el adiestramiento en consumo. "Mientras que la recesión global ha desacelerado marcadamente el comercio y las inversiones en el mundo entero desde 1979, la subcontratación internacional ha experimentado un boom... En estos casos, las multinacionales están exentas de resistir trabajadores militantes, levantamientos revolucionarios e incluso depresiones económicas" (25).

 

La identificación con formas de resistencia plausible en países capitalistas avanzados concuerda con aquel sesgo elitista en la historiografía burguesa descrita por Ranajit Guha

 

La movilidad de clase es cada vez más letárgica en los teatros compradores. No es sorprendente que algunos miembros de los grupos nativos dominantes en los países compradores, miembros de la burguesía local, encuentren atractivo el lenguaje de las alianzas políticas. La identificación con formas de resistencia plausible en países capitalistas avanzados concuerda con aquel sesgo elitista en la historiografía burguesa descrita por Ranajit Guha.

La creencia en la factibilidad de las alianzas políticas globales es generalizada entre las mujeres de los grupos sociales dominantes interesados en el "feminismo internacional" en los países compradores. En el otro extremo de la escala, aquellos más separados de cualquier posibilidad de alianza entre "mujeres, prisioneros, soldados reclutas, pacientes de hospital y homosexuales" (FD: 216), están las mujeres del subproletariado urbano. En su caso, la negación y la salvaguardia del consumismo y la estructura de explotación están ajustadas a las relaciones sociales patriarcales. Al otro lado de la división internacional del trabajo, el sujeto de explotación no puede conocer ni hablar el texto de la explotación femenina incluso si el absurdo de hacerle un espacio a la mujer para que pueda hablar por parte del intelectual que-no-representa es alcanzado.

Aunque aún esto no abarca al Otro heterogéneo. Por fuera –aunque ni así completamente– del circuito de la división internacional del trabajo, hay personas cuyas conciencias no podemos asir si cerramos nuestra benevolencia construyendo otro homogéneo referido sólo a nuestro propio lugar en la silla del Mismo o del Yo. Aquí hay granjeros de subsistencia, trabajadores campesinos desorganizados, tribus y las comunidades de trabajadores nulos en las calles o en el campo. Confrontarlos no es representarlos (vertreten) sino aprender a representarnos (darstellen) a nosotros mismos. Este argumento nos llevaría a una crítica de una antropología disciplinaria y las relaciones entre pedagogía elemental y formación disciplinaria. Eso cuestionaría la demanda implícita, hecha por intelectuales que optan por un sujeto de opresión "naturalmente elocuente", de que un sujeto tal aparezca a través de la historia como una narrativa de un reducido modo-de-producción.

El que Deleuze y Foucault ignoren la violencia epistémica del imperialismo y la división internacional del trabajo importaría menos si ellos no tocaran, de cerca, temas del tercer mundo. Pero en Francia es imposible ignorar el problema de los tiers monde, los habitantes de las antiguas colonias francesas africanas. Deleuze limita su consideración del tercer mundo a estas viejas elites nativas locales y regionales quienes son, idealmente, subalternos. En este contexto, las referencias al mantenimiento del ejército de trabajo excedente caen en un sentimentalismo étnico-revertido. Puesto que está hablando de la herencia del imperialismo territorial del siglo diecinueve, su referencia es al estado-nación más que al centro globalizante:

El capitalismo francés necesita mucho un significante flotante del desempleo. En esta perspectiva empezamos a ver la unidad de las formas de represión: restricciones sobre la inmigración, una vez que se reconoce que los trabajos más duros y desagradecidos son para los trabajadores inmigrantes; represión en las fábricas, porque los franceses deben readquirir el "gusto" por el trabajo cada vez más duro; la lucha contra la juventud y la represión del sistema educativo (FD: 211-212).

 

Este es un análisis aceptable. A pesar de eso muestra otra vez que el tercer mundo puede entrar al programa de resistencia de una política de alianzas dirigida contra una "represión unificada" sólo cuando se le confina a grupos del tercer mundo que son directamente accesibles al primer mundo (26) . Esta benevolente apropiación primer mundista y reinscripción del tercer mundo como Otro es la característica fundacional de muchos tercermundismos en las ciencias humanas de Estados Unidos hoy en día.

Foucault continúa la crítica del marxismo invocando la discontinuidad geográfica. La marca real de la "discontinuidad geográfica –geopolítica" es la división internacional del trabajo. Pero Foucault usa el término para distinguir entre explotación –extracción y apropiación de plusvalía; léase, el campo de análisis marxista– y dominación –estudios de "poder"– y para sugerir que el más grande potencial de la última está basado en una política de alianzas. Él no puede admitir que un acceso tan monista y unificado a una concepción de "poder" –presuponiendo metodológicamente un Sujeto-de-poder– se hace posible por un cierto nivel de explotación, porque su visión de discontinuidad geográfica es geopolíticamente específica para el primer mundo:

Esta discontinuidad geográfica de la cual usted habla puede significar tal vez lo siguiente: tan pronto como luchamos contra la explotación, el proletariado no sólo lidera la lucha sino que define sus blancos, sus métodos, sus lugares y sus instrumentos; y aliarse uno mismo con el proletariado es consolidarse con sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos para su combate. Esto significa una inmersión total [en el proyecto marxista]. Pero si es contra el poder que se lucha, entonces todos aquellos quienes lo reconocen como intolerable pueden empezar la lucha donde quiera que se encuentren y en los términos de su actividad –o pasividad–. Al meterse en esta lucha que es su propia lucha, cuyos objetivos comprenden claramente y cuyos métodos pueden determinar, entran en el proceso revolucionario. Como aliados del proletariado, de seguro, porque el poder es ejercido en la forma en que se hace para mantener la explotación del capitalismo. Ellos servirían genuinamente a la causa del proletariado luchando en estos lugares donde se encuentran oprimidos. Mujeres, prisioneros, soldados reclutas, pacientes de hospital y homosexuales han empezado ahora una lucha específica contra la forma particular del poder, las coacciones y controles, que son ejercidos sobre ellos (FD: 216).

 

Este es un programa admirable de resistencia localizada. Donde es posible, este modelo de resistencia no es una alternativa a, pero puede complementar, las luchas macrológicas a lo largo de las líneas "marxistas". Pero si su situación es universalizada, acomoda un privilegio no reconocido del sujeto. Sin una teoría de la ideología, puede conducir a utopismos peligrosos.

Foucault es un pensador brillante del poder-entre-líneas, pero la conciencia de la reinscripción topográfica del imperialismo no informa sus presuposiciones. Es cooptado por la versión restringida del Occidente producida por esa reinscripción y así ayuda a consolidar sus efectos. Nótese la omisión sobre el hecho, en el siguiente pasaje, de que el nuevo mecanismo de poder en los siglos diecisiete y dieciocho –la extracción de plusvalía valor sin coerción extraeconómica es su descripción marxista– está asegurado por medio del imperialismo territorial –la Tierra y sus productos– "en algún otro sitio". La representación de la soberanía es crucial en estos teatros:

En los siglos XVII y XVIII, tenemos la producción de un importante fenómeno, la emergencia, o más bien la invención, de un nuevo mecanismo de poder poseído de procedimientos técnicos altamente específicos... lo cual es también, creo yo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía. Este nuevo mecanismo de poder es más dependiente sobre los cuerpos y lo que ellos hacen que sobre la Tierra y sus productos (PK: 104).

 

Por causa de un punto ciego relativo a la primera ola de "discontinuidad geográfica", Foucault puede mantenerse insensible a su segunda ola en las décadas medias de nuestro siglo, identificándola simplemente "con el colapso del fascismo y el declive del estalinismo" (PK: 87). Aquí está el punto de vista alternativo de Mike Davis:

"Fue más la lógica de la violencia contrarrevolucionaria lo que creó las condiciones para la pacífica interdependencia económica de un castigado imperialismo Atlántico bajo el liderazgo americano... Fue la integración militar multinacional bajo el eslogan de la seguridad colectiva contra la URSS la que precedió y precipitó la interpenetración de las mayores economías capitalistas, haciendo posible la nueva era de liberalismo comercial que floreció entre 1958 y 1973" (Davis, 1984: 9).

 

Es dentro de la emergencia de este "nuevo mecanismo de poder" que debemos leer la fijación en las escenas nacionales, la resistencia a la economía, y el énfasis sobre conceptos como poder y deseo que privilegia la micrología. Davis continúa: "Esta centralización cuasi-absolutista del poder estratégico militar por los Estados Unidos fue lo que permitió una subordinación iluminada y flexible para sus principales sátrapas. En particular, demostró ser altamente acomodaticia para las pretensiones imperialistas residuales de franceses y británicos... con cada uno manteniendo una estridente movilización ideológica contra el comunismo todo el tiempo".

Mientras se tomaban precauciones contra nociones unitarias tales como "Francia", se debe decir que nociones unitarias tales como "la lucha obrera", o pronunciamientos unitarios como "igual que el poder la resistencia es múltiple y puede ser integrada en estrategias globales" (PK: 142), parecen interpretables por medio de la narrativa de Davis. No estoy sugiriendo, como lo hace Paul Bové, que "para un pueblo desplazado y sin hogar [los palestinos] asaltado militar y culturalmente... una pregunta [tal como la de Foucault que dice que el participar en la política es tratar de conocer con la honestidad más grande posible si la revolución es deseable] es un lujo tonto de la riqueza de Occidente" (Bové, 1983: 51). Yo sugiero, más bien, que comprar una versión auto-contenida de Occidente es ignorar su producción por parte del proyecto imperialista.

A veces parece como si el muy brillante análisis de Foucault de los siglos de imperialismo europeo produjera una versión miniatura de ese fenómeno heterogéneo: el manejo del espacio –pero por doctores; desarrollo de administraciones– pero en asilos; consideraciones de la periferia –pero en términos de locura, prisioneros y niños–. La clínica, el asilo, la prisión, la universidad –todo parece ser una pantalla-alegoría que oscurece la lectura de las narrativas más amplias del imperialismo. (Uno podría abrir una discusión similar del feroz motivo de "desterritorialización" en Deleuze y Guattari). "Uno puede perfectamente bien no hablar sobre algo porque no conoce sobre ese algo", podría murmurar Foucault (PK: 66). A pesar de eso ya hemos hablado de la ignorancia sancionada que cada crítico del imperialismo debe trazar.

 

-III-

 

AL NIVEL GENERAL EN EL QUE LOS ACADÉMICOS Y ESTUDIANTES DE ESTADOS Unidos toman la "influencia" de Francia, uno encuentra la siguiente comprensión: Foucault trata con la historia real, con política real y problemas sociales reales; Derrida es inaccesible, esotérico y textualista.

El lector probablemente está bien familiarizado con esta idea. "Que el trabajo personal (de Derrida)", escribe Terry Eagleton, "ha sido bastante ahistórico, políticamente evasivo y no se puede negar que en la práctica, inconsciente del lenguaje como "discurso" [lenguaje en función]" (Eagleton, 1983: 205). Eagleton continúa recomendando el estudio de Foucault sobre las "prácticas discursivas". Perry Anderson construye una historia parecida: "Con Derrida, la auto-cancelación del estructuralismo latente en el recurso a la música o a la locura en Lévi- Strauss o Foucault es consumado. Sin ningún compromiso con la exploración de las realidades sociales, Derrida tuvo poco remordimiento al deshacer las construcciones de estos dos, condenándolos a ambos de una "nostalgia de los orígenes" -rousseauniana o pre-socrática, respectivamente- y preguntando qué derecho tiene cualquiera de los dos para asumir, en sus propias premisas, la validez de sus discursos" (Anderson, 1983: 53).

Este artículo está comprometido con la noción de que, tanto en defensa de Derrida como no, una nostalgia por los orígenes perdidos puede estar en detrimento de la exploración de las realidades sociales dentro de la crítica del imperialismo. Ciertamente, la brillantez de la mala lectura de Anderson no lo previene de ver precisamente el problema que yo enfatizo en Foucault: "Foucault pulsó la nota característicamente profética cuando declaró en 1966: 'El hombre está en proceso de sucumbir mientras que el ser del lenguaje continúa fulgurando con más brillo aún sobre nuestro horizonte'. ¿Pero quiénes son los "nosotros" que perciben o poseen tal horizonte?".

Anderson no ve la usurpación del Sujeto no reconocido de Occidente en el último Foucault, un Sujeto que preside por desaprobación. Él ve la actitud de Foucault de la forma usual, como la desaparición del Sujeto conocedor como tal; y además ve en Derrida el desarrollo final de esa tendencia: '"En la oquedad del pronombre [nosotros] yace la aporía del programa" (Anderson, 1983: 52). Consideremos, finalmente, el aforismo plañidero de Said, el cual delata un profundo malentendido de la noción de "textualidad": "La crítica de Derrida nos mueve hacia el interior del texto, la de Foucault en y hacia afuera de él" (Said, 1983: 183).

He tratado de argumentar que la preocupación sustantiva por la política de los oprimidos que a menudo cuenta para la apelación de Foucault puede esconder el privilegiar al intelectual y el sujeto "concreto" de opresión que, de hecho, acrecientan la apelación. Inversamente, aunque no es mi intención contradecir el punto de vista específico de Derrida promovido por estos influyentes escritores, discutiré unos pocos aspectos del trabajo de Derrida que guardan una utilidad a largo plazo para la gente fuera del primer mundo. Esto no es una apología. Derrida es difícil de leer, su objeto real de investigación es la filosofía clásica. No obstante es menos peligroso cuando lo entendemos que el intelectual del primer mundo disfraza de no-representante ausente que permite que los oprimidos hablen por sí mismos.

Consideraré un capítulo que Derrida compuso hace veinte años: "De la gramatología como una ciencia positiva" (OG: 74- 93). En este capítulo Derrida confronta el asunto de si la "deconstrucción" puede conducir a una práctica adecuada, sea crítica o política. La cuestión es cómo impedirle al Sujeto etnocéntrico que se establezca a sí mismo al definir selectivamente un Otro. Este no es un programa para el Sujeto como tal; es, más bien, un programa para el benevolente intelectual occidental. Para aquellos de nosotros que sentimos que el "sujeto" tiene una historia y que la tarea del sujeto de conocimiento del primer mundo en nuestro momento histórico es resistir y criticar el "reconocimiento" del tercer mundo por medio de la "asimilación", esta especificidad es crucial. Con el fin de adelantar una crítica más fáctica que patética del impulso etnocéntrico del intelectual europeo, Derrida admite que no puede hacer las "primeras" preguntas que deben ser respondidas para establecer las bases de su argumento. Él no declara que la gramatología puede "sobreponerse" –frase de Frank Lentricchia– al mero empirismo; pues, como el empirismo, no puede hacer las primeras preguntas. Derrida alinea de esa manera el conocimiento "gramatológico" con los mismos problemas de la investigación empírica. "Deconstrucción" no es, por tanto, una nueva palabra para "desmistificación ideológica". Igual que "la investigación empírica... que se refugia en el campo del conocimiento gramatológico" obliga a operar por medio de "ejemplos" (OG: 75).

Los ejemplos que Derrida plantea –para mostrar los límites de la gramatología como ciencia positiva– vienen de la auto-justificación ideológica apropiada de un proyecto imperialista. En el siglo diecisiete europeo, escribe él, hubo tres clases de prejuicios operando en historias de la escritura los cuales constituían "un síntoma de la crisis de la conciencia europea" (OG: 75): el "prejuicio teológico", el "prejuicio chino" y el "prejuicio jeroglífico". El primero puede ser indexado como: Dios hizo una escritura primitiva o natural: el hebreo o el griego. El segundo: el chino es un plano perfecto para la escritura filosófica, pero es sólo un plano. La verdadera escritura filosófica es "independiente con respecto a la historia" (OG: p.79) y someterá a los chinos a una escritura fácil-de-aprender que reemplazará al chino actual. El tercero: que la escritura egipcia es muy sublime para ser descifrada. El primer prejuicio preserva la "actualidad" del hebreo o el griego, los dos últimos –el "racional" y el "místico" respectivamente– operan en colusión para sostener al primero, donde el centro del logos es visto como el Dios judeocristiano –la apropiación del Otro helénico por medio de la asimilación es una historia más temprana– un "prejuicio" todavía sustentado en los esfuerzos de darle a la cartografía del mito judeocristiano el estatus de historia geopolítica:

El concepto de la escritura china funcionaba como una especie de alucinación europea. ...Este funcionamiento obedecía a una rigurosa necesidad... no se inquietaba por el conocimiento de la escritura china... la cual estaba disponible entonces... Un "prejuicio jeroglifista" había producido el mismo efecto de ceguera interesada. Lejos de proceder... del desprecio etnocéntrico, la ocultación toma la forma de una admiración hiperbólica. No hemos terminado de demostrar la necesidad de este patrón. Nuestro siglo no está libre de el; cada vez que el etnocentrismo es precipitado y ostentosamente echado atrás, algún esfuerzo se esconde silenciosamente detrás de todos los espectaculares efectos de consolidar un interior y dibujar desde él algún beneficio doméstico (OG: 80; Derrida pone en cursiva sólo "prejuicio jeroglifista").

Derrida procede a ofrecer dos posibilidades características para solucionar el problema del Sujeto europeo, el cual pretende producir un Otro que consolidaría un interior, su propio estatus de sujeto. Lo que sigue es una relación de la complicidad entre la escritura, la apertura de la sociedad doméstica y civil, y las estructuras del deseo, poder y capitalización. Derrida revela entonces la vulnerabilidad de su propio deseo de conservar algo que es, paradójicamente, a la vez inefable y no trascendental. Al criticar la producción del sujeto colonial, este lugar inefable, no trascendental –"histórico"– es provisto de carga afectiva por el sujeto subalterno.

Derrida cierra el capítulo mostrando otra vez que el proyecto de la gramatología está obligado a desarrollarse al interior el discurso de la presencia. No es solo una crítica de la presencia sino un reconocimiento del itinerario del discurso de la presencia en la propia crítica, precisamente una vigilancia contra un demasiado grande clamor por transparencia. La palabra "escritura" como nombre del objeto y modelo de la gramatología es una práctica "sólo al interior de la clausura histórica, es decir al interior de los límites de la ciencia y de la filosofía" (OG: 93).

Derrida hace aquí elecciones nietzscheanas, filosóficas y psicoanalíticas, más que específicamente políticas, para sugerir una crítica al etnocentrismo europeo en la constitución del Otro. Como intelectual poscolonial, no me preocupa que él no me dirija –como los europeos parecen hacerlo inevitablemente– a un camino que tal crítica hace necesario. Para mí es más importante que, como filósofo europeo, él articula la tendencia del Sujeto europeo a constituir al Otro como marginal al etnocentrismo y localiza ese como el problema de todos los empeños logocéntricos y por consiguiente también todos los gramatológicos –pues la tesis principal del capítulo es la complicidad entre los dos–. No un problema general, sino un problema europeo. Es desde el contexto de este etnocentrismo que trata tan desesperadamente de degradar al Sujeto de pensamiento o conocimiento para decir que "pensamiento es... la parte en blanco del texto" (OG: 93); aquello que sea pensamiento, aunque en blanco, sigue estando en el texto y debe ser confiado al Otro de la historia. Ese espacio en blanco inaccesible circunscrito por un texto interpretable es lo que a la crítica poscolonial del imperialismo le gustaría ver desarrollado dentro del vallado europeo como el lugar de la producción de la teoría. Los críticos poscoloniales y los intelectuales pueden tratar de desplazar su propia producción sólo presuponiendo ese espacio en blanco inscrito en el texto. Crear el pensamiento o el sujeto pensante transparente o invisible parece, por contraste, esconder el implacable reconocimiento del Otro por asimilación. Es en interés de tales precauciones que Derrida no apela a "permitir al otro(s) hablar por sí mismo" sino que más bien acude a un "recurso" o "llama" al "cuasi-otro" –tout-autre como opuesto al otro auto-consolidante–, a "volver delirante esa voz interior que es la voz del otro en nosotros" (27).

Derrida llama al etnocentrismo de la escritura de la ciencia europea en el siglo diecisiete y principios del dieciocho un síntoma de la crisis general de la conciencia europea. Este es, por supuesto, parte de un síntoma más grande, o tal vez la crisis misma, el lento vuelco del feudalismo al capitalismo por medio de las primeras olas de imperialismo capitalista. El itinerario de reconocimiento mediante la asimilación del Otro puede ser trazado de manera más interesante, me parece, en la constitución imperialista del sujeto colonial que en repetidas incursiones en el psicoanálisis o de la "figura" de la mujer, aunque la importancia de estas dos intervenciones dentro de la deconstrucción no pueda ser minimizada. Derrida no se ha movido –o tal vez no puede moverse– dentro de ese terreno.

Cualesquiera que sean las razones para esta ausencia específica, lo que yo encuentro útil es el trabajo sostenido y desarrollado sobre las mecánicas de la constitución del Otro; podemos usarlas como una ventaja intervencionista y analíticamente más grande que las invocaciones de la autenticidad del Otro. A este nivel, lo que continúa siendo útil de Foucault son las mecánicas de disciplinamiento e institucionalización, la constitución, como tal, del colonizador. Foucault no las relaciona con ninguna versión, temprana o tardía, proto- o pos-, del imperialismo. Ellas son de gran utilidad para los intelectuales preocupados por la decadencia de Occidente. Su seducción para ellos, y horror para nosotros, es lo que quizá permita la complicidad del sujeto que investiga –hombre o mujer profesional– para disfrazarse a sí mismo de transparencia.

 

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NOTAS

16. Aunque considero quePolitical Unconscious: Narrative as a socially simbolic act, de Fredric Jameson, Cornell University Press. Nueva York. 1981, es un texto de gran peso crítico, o tal vezporque yo lo pienso, me gustaría que mi programa aquí se distinguiera de una restauración de las reliquias de una narrativa privilegiada: "Es en la detección de las huellas de esas narrativas ininterrumpidas, en el reabrir a la superficie del texto la realidad reprimida y enterrada de esta historia fundamental, que la doctrina de una política inconsciente encuentra su función y su necesidad" (p. 20).

17. Entre muchos libros disponibles, cito el de Bruse Tiebout McCully 1940.English Education and the Origin of Indian Nationalism. Columbia University Press. Nueva York.

18. Keith, uno de los compiladores delVedic Index, autor deSanskrit Drama in its Origin, Development, Theory and Practice, y culto editor del Krsanayajurveda para la Harvard University Press, fue también el editor de cuatro volúmenes de Selected Speeches and Documents of British Colonial Policy (1763 a 1937), de International Affairs (1918 a 1937), y de British Dominions (1918 a 1931). Escribió libros sobre la soberanía de los dominios británicos y sobre la teoría de la sucesión estatal, con especial referencia a la ley inglesa y colonial.

19. Carta escrita a mano -de G. A. Jacob a un corresponsal no nombrado- adherida a la cubierta interior de la Sterling Memorial Library (Yale University) copia del coronel G. A. Jacob (ed.). 1888.Mahanarayana-Upanishad of the Atharva-Veda with the Dipika of Narayana. The Government Central Books Departament. Bombay, lacursiva es mía. La oscura invocación de los peligros de este aprendizaje por medio de anónimos aberrantes consolida la asimetría.

20. He discutido este tema con más detalle en referencia a la obra de Julia Kristeva. 1977.About Chinese Women. Traducción de Anita Barrows. Marion Boyards. Londres, en "French feminism in an international frame",Yale French Studies. 62. 1981.

21. Antonio Gramsci. 1978. "Some aspects of the southern question".Selections from Political Writing: 1921-1926. Traducción de Quintin Hoare. International Publishers. Nueva York. Estoy usando "alegoría de lectura" en el sentido desarrollado por Paul De Man. 1979.Allegories of Reading: Figural language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust. Yale University Press. New Haven.

22. Sus publicaciones son: Guha (ed.) 1982, 1983 y 1983a.

23. He discutido este tema en "Displacement and the discourse of woman". En Mark Krupnick (ed.). 1983.Displacement: Derrida and after. Indiana University Press. Bloomington, y en "Love me, love my ombre, elle: Derrida's 'La carte postale'".Diacritics. 14 (4). 1984: 19-36.

24. Esta violencia en sentido general que es la posibilidad de una episteme es lo que Derrida llama "escritura" en sentido general. La relación entre escritura y el sentido general y la escritura y el sentido estrecho -se marca sobre una superficie- no puede ser articulada limpiamente. La tarea de la gramatología -deconstrucción- es proveer una anotación sobre esta relación cambiante. En cierta forma, entonces, la crítica del imperialismo es deconstrucción como tal.

25. "Contracting poverty".Multinational Monitor. 4, 8. Agosto de 1983: 8. Este reporte fue una colaboración entre John Cavanagh y Joy Hackel, quienes trabajan en el International Corporations Project en el Institute for Policy Studies -lascursivas son mías-.

26. Las mecánicas de la invención del tercer mundo como significante son susceptibles del tipo de análisis dirigido a la constitución de raza como un significante en Carby et al.Op.

27. Jacques Derrida. "Of an apocalyptic tone recently adapted in philosophy". Traducción de John P. Leavy, Jr.Semia: 71.

 

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